IL SOSPIRO CHE SI FA GRIDO DI BATTAGLIA

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Postfazione al libro La Guerra dei contadini in Germania di August Bebel, pubblicata nel n. 127 di Prospettiva Marxista, gennaio 2026.

VECCHIO MATTES – … Io volevo, la Pasqua scorsa, quando il signor parroco maledisse i servi di Mansfeld, porre una domanda al signor parroco.
MÜNTZER – Quale domanda?
VECCHIO MATTES – …Si tratta di Adamo e del suo testamento.
MÜNTZER – … Del testamento di Adamo?
VECCHIO MATTES – Del testamento di Adamo. Infatti, Adamo è morto senza lasciare un testamento o voi lo avete letto in qualche passo della Bibbia? Guardate! Conseguentemente, la terra che gli apparteneva deve essere redistribuita in misura eguale tra tutti gli uomini, suoi figli; e non è giusto che gli uni ne abbiano il possesso, mentre gli altri…

F. Wolf, Thomas Müntzer, l’uomo dalla bandiera iridata, 1952.

Introducendo la raccolta completa degli scritti e delle lettere di Thomas Müntzer nella traduzione italiana da lui curata, Christopher Martinuzzi associa l’«unicità del caso Thomas Müntzer» all’«irrisolto dibattito storiografico» su colui che fu la guida carismatica e forse la più compiuta forma di coscienza politica consentita dalle condizioni storiche del grande moto contadino che attraversò e scosse l’area tedesca nella prima metà del XVI secolo. Una condizione specifica e aperta che fa di Müntzer il «riflesso stesso dei dibattiti ideologici e storiografici avvenuti nel corso degli ultimi cinque secoli»[1]. Tale valutazione si può persino sviluppare per cogliere in generale nella memoria e nella rielaborazione dell’evento storico della Guerra dei contadini e delle principali personalità che in essa si espressero, attraverso le appropriazioni che si sono susseguite – dal nazismo alla Repubblica Democratica Tedesca fino alla più recente celebrazione della Bundesrepublik riunificata come finale coronamento della sollevazione contadina e degli ideali di colui che Lutero denunciò come il «Satana di Allstedt»[2] – un sismografo, un efficace sensore dello stato dei rapporti sociali, dei conflitti, delle tensioni e della vivacità politica e intellettuale della società capitalistica nel tempo. «È un brutto segno della scarsa attenzione che la grande maggioranza dei nostri storici e degli storici della cultura presta allo sviluppo sociale – scriveva già August Bebel – il fatto che l’episodio della Guerra dei contadini viene per lo più menzionato soltanto di sfuggita oppure considerato come un’arbitraria esplosione della brutalità e della sfrontatezza contadina». Il se e il come un momento storico come la sollevazione contadina in Germania viene affrontato e ricordato all’interno di un contesto sociale ci dicono molto delle sue condizioni.

«Di tutte le rivolte rurali dell’epoca moderna, la Guerra dei Contadini tedeschi del 1525-26 è quella che lasciò il segno più profondo nella storia successiva di un paese. Essa fu un’esperienza scioccante, una “grande paura” per la nobiltà e i principi territoriali. Le attese rivoluzionarie o le rivoluzioni del XVIII e del XIX secolo guardarono ad essa come all’unica insurrezione di massa di estensione nazionale. Gli storici non hanno sentito meno l’importanza del 1525, e una bibliografia già enorme è ulteriormente cresciuta in occasione del quattrocentocinquantesimo anniversario dell’insurrezione»[3]. In questi termini, a metà anni ‘80 del secolo scorso, in un piccolo ma non banale compendio storico delle rivolte nelle campagne europee dell’epoca moderna, veniva fatto il punto circa l’andamento del livello di attenzione storiografica ed editoriale nei confronti di quel moto insurrezionale ormai molto lontano nel tempo. L’anno indicato come un nuovo picco nella lunga storia degli studi e delle ricostruzioni della epocale sollevazione contadina era, quindi, il 1975. Ci sembra significativo sia il fatto che quell’ultima grande fiammata di interesse verso il 1525 tedesco si collochi nel pieno di un decennio di conflittualità e di fermento sociale e politico in Europa sia che l’odierno cinquecentesimo anniversario (per altro cifra assai più tonda e sulla carta ben più spendibile anche nell’ottica di una promozione editoriale e culturale) abbia registrato generalmente, almeno in Italia, una scarsità di attenzione, una povertà di iniziative, che non possono non essere lette in relazione alla perdurante stagnazione del conflitto di classe e degli stimoli che, provenienti in ultima analisi da esso, si esercitano su molteplici dimensioni della società. Anche questo diffuso disinteresse ci dice, quindi, qualcosa di sintomatico dell’attuale condizione sociale. L’esperienza della lotta del 1525 e le rivendicazioni, le intuizioni delle sue massime espressioni politiche e ideologiche come Müntzer o come l’anonimo estensore dell’appello A tutti i contadini riunitisi in schiere non cessano di fornire elementi importanti per comprendere i problemi, le contraddizioni e gli antagonismi del presente. Anzi, sotto diversi punti di vista, quel momento storico può rivolgersi, a chi vive oggi la condizione proletaria, in maniera più chiara e diretta di quanto lo potesse fare qualche decennio fa. Eppure, l’interesse riscontrabile nel quadro sociale è regredito probabilmente ad uno dei momenti più bui del percorso della memoria collettiva di quel gigantesco e drammatico tornante della storia tedesca ed europea. Anche sotto questo specifico profilo, l’esperienza della Guerra dei contadini offre materiale per una chiave di lettura. Ci aiuta a comprendere come questo apparente paradosso derivi dalle dinamiche della divisione in classi della società. Coglie nel segno Bebel quando scrive che «la reazione calpesta sempre la memoria di coloro che le hanno dato motivo di temere». Le sconfitte dei moti delle classi dominate che hanno scosso gli ordinamenti sociali vigenti o che hanno generato una profonda inquietudine nelle classi dominanti possono comportare costi terribili, soprattutto in termini di capacità delle masse sfruttate di concepirsi come soggetto politico, come forza in grado di agire nel quadro sociale come detentrice di propri, specifici interessi, di una propria identità politica e di una coerente prospettiva storica di trasformazione dei rapporti economico-sociali. Le classi dominanti, superata la minaccia, hanno una spiccata capacità – derivante proprio dalla condizione di supremazia economica, politica ed ideologica – di imparare dall’esperienza del pericolo superato, della sfida che hanno dovuto affrontare. L’opera capillare, organica, di rimozione o distorsione della memoria della lotta di classe nella sua potenzialità di momento di maturazione politica per le classi oppresse, la capacità di agire per interrompere o ridurre ai minimi termini nel contesto presente la continuità dell’esperienza storica delle classi subalterne, è una delle manifestazioni più importanti ed efficaci di questa “sapienza” propria della condizione socialmente dominante. La prima, lunga, pervicace fase della trasmissione della memoria “ufficiale” della sollevazione contadina e dello stesso Münzter ne è una eloquentissima testimonianza. Certo, le modalità, le condizioni e le forme delle sconfitte mutano e mutano anche le forme con cui le classi dominanti agiscono sulla rielaborazione collettiva della memoria della lotta e della sconfitta degli sfruttati. La sconfitta della rivoluzione contadina – che possiamo definire tale sulla base dell’apporto di massa, del peso specifico della popolazione contadina in quella che lo storico Giorgio Spini ha definito la  «Germania invertebrata e immensa del Sacro Romano Impero»[4], senza però dimenticare come al ciclo rivoluzionario abbiano partecipato e contribuito componenti sociali come i minatori e strati popolari urbani in fase di proletarizzazione – è avvenuta sul campo di battaglia, si è consumata tra camere di tortura e patiboli, è stata sancita con un’opera protratta e manifesta di educazione al rifiuto e al discredito del suo significato storico, delle sue rivendicazioni e delle sue figure simbolo. Il tempo e le esperienze, alla prova di molteplici forme di lotta, di vittoria e di sconfitta, hanno affinato questa capacità delle classi dominanti. Il proletario delle attuali società a più antico sviluppo capitalistico è reduce e porta i segni di un altro tipo di sconfitta. È la sconfitta maturata negli anni di illusione – e proprio il bilancio consentito dal tempo e dagli sviluppi storici ci consente oggi di definirla pienamente tale – della “fine delle classi”, della “fine delle guerre”, della “fine della Storia” nel nome del trionfo del mercato e del capitale, di un crescente e generalizzato benessere, di un sempre più appagante consumo come presupposti del superamento delle tipiche conflittualità della società capitalistica. È la sconfitta diluita negli anni di progressiva erosione di relative forme di tutela erroneamente percepite come punti di arrivo stabilmente acquisiti e insieme di un sempre più disarmante smarrimento della propria stessa identità di classe. È la sconfitta a cui ha fatto da contraltare il trionfo dell’individualismo massificato, forma di subalternità letteralmente esiziale per le capacità di reazione e di iniziativa della classe rivoluzionaria. Sempre più ridimensionatesi quelle transitorie condizioni materiali su cui si reggeva la grande illusione, oggi un proletariato “occidentale” sempre più precarizzato, alle prese con ansie e disagi connessi alla sua specifica condizione sociale e di cui era stato invece garantito il definitivo superamento, si trova di fronte a mostruose e impudenti manifestazioni di ricchezza economica e di potere. Si avvicina pressoché inerme alle terribili scadenze delle crisi e delle guerre dell’imperialismo. Nel lungo arco di tempo che è iniziato sostanzialmente con gli anni ‘80 per prolungarsi fino alle inebrianti ideologie borghesi “globalizzatrici” dell’avvio del nuovo secolo, il lettore “occidentale” dei testi sulla Guerra dei contadini avrebbe potuto facilmente guardare alle condizioni delle masse popolari della Germania di allora, alla loro clamorosa e feroce subalternità rispetto ai centri di potere e alle dinamiche di oppressione da parte delle classi dominanti, alla sfacciata sperequazione tra la loro funzione di base produttiva dell’intera società e la loro marginalità in termini di disponibilità economiche e di riconoscimento politico come ad un fenomeno legato a fasi storiche ormai distanti e totalmente estranee al presente, nemmeno più lontanamente associabili alla contemporaneità e alle sue mirabili promesse. Era una storia da coniugare solo ed esclusivamente al passato, che poteva apparire come un antico romanzo dell’orrore o come un doloroso presupposto del successivo lieto fine del mondo compiutamente e globalmente borghese. Nel mondo capitalistico attuale, su cui si addensano anche le nubi minacciose di una nuova fase dell’impiego capitalistico e della sua distorsione anti-umana di sviluppi tecnologici enormemente incisivi, quando la retorica della democrazia non più miglior involucro del capitalismo ma approdo finale e salvifico dell’umanità si sfalda nel quotidiano di una divisione di classe i cui effetti sempre più difficilmente possono essere contenuti e mitigati da forme politiche di intervento, l’esperienza della Guerra dei contadini tedeschi, delle grandi figure e delle grandi idee che ha espresso, torna a parlarci con grande forza e intensità.

Chi si avvicina al fondamentale testo di Friedrich Engels sulla Guerra dei contadini come primo passo nella conoscenza di questo tornante storico, può avere l’impressione che il teorico rivoluzionario abbia un po’ forzato la mano nel tratteggiare il profilo della personalità politica e del pensiero di Müntzer, che abbia in un certo senso accentuato o enfatizzato i suoi tratti di anticipatore della critica socialista al potere economico e politico in modo che potesse figurare più nettamente come testimonianza di una profonda dimensione storica dell’istanza di una società senza più divisione in classi. Potrebbe risultare improbabile l’applicazione della descrizione engelsiana ad un uomo – per quanto collocato nella punta avanzata di un possente movimento di innovazione religiosa, sociale e politica – scaturito e immerso in un universo sociale così distante nel tempo, giunto a noi attraverso forme ideologiche, espressioni culturali ed artistiche molto differenti da quelle attuali. Ma il confronto diretto con gli scritti del leader rivoluzionario dei contadini in rapporto alle loro rivendicazioni mostra, anche da questo punto di vista, il rigore storico e la coerenza teorico-politica di Engels. La radicalità di Müntzer appare sia come una formidabile capacità di andare nel profondo delle contraddizioni e degli antagonismi della società sia come una potente prospettiva politica entro cui inquadrare questi problemi e conflitti nello sforzo di fornire loro una risposta e una soluzione all’interno di un processo di trasformazione dei rapporti sociali determinanti. Ed è ancora più vero oggi di quanto già lo fosse ai tempi in cui Engels mise mano al suo testo: la prospettiva di emancipazione indicata da Müntzer è di una freschezza, di un’audacia, di una forza persino sconcertanti se rapportata al misero stato dei vari “riformismi” che oggi ristagnano nel gonfio ventre di una società capitalistica maturata fino alla sua senile putrescenza. L’omnia sunt communia e l’affermazione che “la spada” – il potere politico – deve appartenere alla comunità liberata dall’oppressione sociale non possono essere ridotti a poli di una vibrante denuncia nutrita solo di aspettative chiliastiche e di slancio profetico. Sono elementi cardine di una comprensione delle contraddizioni più intime dell’organismo sociale che, pur con tutti i limiti, i condizionamenti, le forme di pensiero e di progettualità che non possono svincolarsi dalle basi materiali di un’epoca specifica, diventa tutt’uno con la rivendicazione che sa andare alle radici. Gli sviluppi storici che porteranno alla concezione materialistica della storia, al socialismo scientifico, quale stadio finora insuperato e irrinunciabile della critica alla divisione in classi della società e dell’impostazione dell’azione rivoluzionaria, non negheranno questi elementi, ma conferiranno ad essi superiore sostanza teorica e maggiore capacità di pervenire ad un conseguente tracciato strategico.

Siamo di fronte, quindi, ad una singola personalità inspiegabile nel suo tempo, ad un mitologico precursore? Per nulla. Lasciamo alle desolanti retoriche della contemporaneità borghese le celebrazioni del “genio” piovuto dal nulla, del “visionario” che galleggia disinvoltamente al di sopra della sua epoca e delle sue condizioni sociali. È lo stesso Engels a indirizzarci nella giusta direzione per capire il “caso” Thomas Müntzer. A patto di rivolgersi al suo testo, sintetico e potente, breve e ricchissimo, senza fuorvianti riduzionismi. Engels non intende mettere mano ad una nuova opera storiografica – egli stesso precisa come la ricostruzione si basi sul precedente lavoro di Wilhelm Zimmermann – e nemmeno si limita a fornire elementi storici per un consuntivo circa la funzione e le potenzialità del mondo contadino rispetto ai compiti di una rivoluzione comunista. Troppo facile, su queste premesse interpretative, concludere che il testo engelsiano avrebbe esaurito ogni sua utilità a fronte della maturazione capitalistica e delle sue implicazioni per la realtà rurale. Engels ci consegna una lucidissima lezione di metodo. Traccia le linee guida di un’interpretazione che riconduce puntualmente la sollevazione contadina a condizioni sociali e storiche intese – e questo è un punto essenziale – non come una realtà statica, ma come una dinamica storica, con i suoi ramificati, enormi effetti. Il grande moto contadino può essere compreso e spiegato all’interno di un processo che andava trasformando l’Europa, in cui prendevano forma gli Stati nazionali, che scuoteva e riconfigurava gli assetti feudali, in cui prendevano forma, con rutilanti manifestazioni di forza, il mondo borghese e l’uomo borghese. La guerra dei contadini tedeschi è un processo – iniziato prima della comparsa di Müntzer sulla scena e del compimento di questo ciclo di lotte concomitante con la sua azione – all’interno del processo più grande. È un processo che si concretizza in varie forme, con molteplici esiti a seconda delle specifiche situazioni e dei particolari contesti europei. Nello spazio tedesco, la centralizzazione politica prende forma nel quadro di un frazionamento regionale che vede il rafforzamento dei principi territoriali, lo sviluppo di un’economia urbana in lotta per salvaguardare e ampliare le proprie prerogative rispetto ad altri poteri, la reazione di componenti minori della nobiltà e del clero di fronte ad un’erosione del loro status. Le spinte, le interazioni di questa tumultuosa dinamica si traducono, per il mondo contadino, in un’accresciuta pressione fiscale proveniente da molteplici direzioni, in un aumento di gravami e obblighi, in una tendenza spietata alla sottrazione di diritti consuetudinari di notevole importanza per la vita delle comunità rurali. La sollevazione dei contadini tedeschi non è un’esplosione spiegabile con un eterno, costante, immutato disagio. Non deriva da un’antica e consolidata forma di oppressione, anzi, deriva da forme di oppressione nuove ed accentuate che stravolgono, anche nella percezione del mondo rurale, quello che poteva apparire e che poteva persino essere accettato come un regime di sfruttamento “naturale” e “tradizionale”. Hildegard Eilert riporta che, come risultato del “gioco” degli interessi messi in fibrillazione dal processo di trasformazione generale, il peso tributario sul reddito contadino raggiunse il 70% del prodotto lordo[5]. Sostanze sociali esplosive si concentrano anche in alcune grandi città, dove il flusso di forza-lavoro dalle campagne alimenta lo sviluppo manifatturiero e al contempo nuove, o rinnovate, forme di esclusione: a Norimberga la quota delle persone ridotte alla mendicità arriva al 30%[6]. Questo nuovo disagio, percepito come intollerabile anche perché nuovo, non poteva che trovare le forme e il linguaggio con cui esprimersi nello stesso processo che lo aveva generato.

È più che evidente che la capacità di volare che l’umanità ha acquisito da poco più di un secolo è il prodotto di una lunga serie di circostanze storicamente determinatesi, ma il desiderio di volare non nasce con l’aeroplano. Lo stesso può dirsi della plurimillenaria aspirazione umana ad una società emancipata dallo sfruttamento. Quando Amadeo Bordiga definisce comunista colui che «vede e confonde sé stesso in tutto l’arco millenario che lega l’ancestrale uomo tribale lottatore con le belve al membro della comunità futura, fraterna nella armonia gioiosa dell’uomo sociale»[7] ci parla della sempre presente e regolarmente riaffiorante insofferenza nei confronti della contraddizione tra la caratterizzazione biologica eminentemente sociale della nostra specie e le specifiche forme di convivenza e cooperazione attraverso le quali l’umanità ha finora sviluppato la sua capacità di trasformare la natura – di cui è il prodotto e in cui è immersa – nel proprio ambiente, di renderla il proprio «corpo inorganico». Forme sociali che, dal sorgere della proprietà privata e dal delinearsi della suddivisione della comunità in classi, si sono finora storicamente (e necessariamente) configurate come negazione dell’unità della specie, fino a diventare nocive e potenzialmente fatali per la specie stessa. In questo senso, e con buona pace dei sacerdoti dell’eternità borghese, l’aspirazione al comunismo, generalmente inteso come istanza storica volta all’abolizione delle più stridenti contraddizioni del vivere sociale, è inestirpabile. E non può meravigliare il fatto che tale istanza sia affiorata nei millenni, suscitata da specifiche contingenze, sotto i più diversi abiti di pensiero, compreso quello religioso, soprattutto quando quest’ultimo rappresentava ancora il principale strumento interpretativo del mondo naturale e sociale nonché l’unico quadro concettuale socialmente accettabile e universalmente intellegibile. Nel suo testo Bebel ci ricorda che, fintanto che quello religioso permane il solo quadro concettuale dell’intera società divisa in classi, non soltanto l’ideologia legittimante della classe dominante assumerà forme religiose, ma la stessa rivolta contro quella società sarà costretta a ricercare le proprie armi intellettuali nel medesimo corpus: «Ogni lotta contro il dominio di classe attualmente esistente darà quindi inizio anche ad una lotta contro la fede nell’autorità politica e contro la religione attualmente esistenti». Così fu per gli Apostolici di Dolcino, per i seguaci di Wat Tyler e per i taboriti. Così fu per la Lega degli Eletti di Thomas Müntzer. Movimenti costretti a tentare di trasformare in progettualità il mito di una passata “età dell’oro” – che non era mai esistita o della cui realtà effettiva assai meno idilliaca non poteva essersi tramandato un preciso ricordo – o la prassi circoscritta e non generalizzabile di alcune delle primissime sette cristiane, cercandone il programma negli stessi testi sacri che da secoli venivano impiegati per giustificare lo sfruttamento e il dominio di classe. Il tentativo di costruire il “nuovo” doveva dunque concepirsi come il ristabilimento dell’“antico” e l’eresia presentarsi necessariamente come autentica ortodossia. Lo stesso Bebel aggiunge, al passo sopra citato, quasi presagisse il tentativo di prorogare oltre i suoi limiti storicamente determinati l’autentica natura rivoluzionaria di movimenti politici manifestatisi in forme religiose: «alla fine la lotta contro ogni dominio di classe dovrà necessariamente comportare anche la lotta contro ogni fede nell’autorità politica e contro ogni religione». Se una simile proroga era ancora possibile per compiti compatibili con la piena affermazione della società borghese – ne fanno fede gli accenti religiosi delle rivolte di Nat Turner e di John Brown contro il repellente residuo precapitalistico o protocapitalistico della schiavitù – non può certamente più esserlo nell’attuale contesto imperialistico di universalizzazione del ruolo reazionario della borghesia[8] che pone all’ordine del giorno in tutto il mondo una rivoluzione proletaria la cui «lotta contro ogni religione» non intende ridurre l’uomo a portare «la catena spoglia e sconfortante»[9] ma spezzare la catena stessa, eliminare le cause materiali del bisogno di consolazione senza doversi più attenere al quadro concettuale all’interno del quale si plasma il discorso consolatorio.

Thomas Müntzer, «vero eroe di tragedia antica, che dà di cozzo nel fato, per la ignorata incongruenza del proprio disegno con la condizione economica del tempo, non atta ancora a mettere su la scena politica un proletariato fornito di esplicita coscienza di classe»[10], dovette invece ancora attenervisi. Il «sogno di una cosa»[11] già posseduto dal mondo ed espresso dall’ala più radicale del movimento rivoluzionario dei contadini tedeschi non poteva ancora darsi come coscienza e trasformarsi nel suo possesso reale, ma la «protesta contro la miseria reale»[12], nonostante le sue forme religiose, trasformava il «sospiro della creatura oppressa»[13] in un grido di battaglia contro l’oppressione che risuona tonante ancora oggi.

Le virulente contraddizioni, le possenti energie di quello che Engels definisce, nella Dialettica della natura, come «il più grande rivolgimento progressivo che l’umanità avesse fino allora vissuto» costituiscono «un periodo che aveva bisogno di giganti e che procreava i giganti»[14] in uno spazio sociale intimamente interconnesso tra letteratura, pensiero religioso e politico, arte, che successivamente la maturazione della società borghese scinderà inesorabilmente. Müntzer non è un eccezionale ed inspiegabile parto in un ambiente a lui estraneo. La teoria marxista del ruolo della personalità nella storia, contrapposta a quello che Bebel definisce sprezzantemente «il culto degli eroi e dei grandi uomini, che si diffonde in maniera così ripugnante sia nei nostri libri di storia che nella vita quotidiana, che esalta il singolo individuo eccezionale a scapito delle forze collettive e dello spirito collettivo di un popolo», supera il vaglio anche di questo grandioso e tormentato periodo.

La spinta storica che proietta Müntzer alla guida degli elementi di avanguardia del moto contadino e plebeo è la stessa che sviluppa intorno a lui una folta, vivacissima, intensa leva di umanisti e riformatori. È la stessa spinta che porta Lutero sulla cresta dell’onda di una dinamica storica che muterà il volto politico e religioso dell’Europa. Quando egli condanna il «signor Omnes», la massa di uomini comuni che hanno la pretesa di subentrare alle autorità costituite, sta disconoscendo il suo stesso contributo. Un contributo evidente con l’enorme opera di diffusione di testi e fogli volanti in tedesco, capace di tradursi in un vasto processo di alfabetizzazione e persino di basilare politicizzazione anche di ambienti rurali ancora analfabeti, e che vide i circoli riformatori come protagonisti. È stato calcolato che il movimento riformatore vicino a Lutero sia stato in possesso di oltre il 90% delle stamperie dell’intera Germania[15]. L’entrata in scena del «signor Omnes» è parte integrante dello stesso processo che ha portato all’affermazione della Riforma. È lo stesso processo che ha portato uno sconosciuto monaco agostiniano a diventare l’Hercules Germanicus. E se l’Hercules Germanicus finisce per essere la «carne senza spirito che vive mollemente a Wittenberg» (come Lutero fu definito da Müntzer) non è perché si sia sottratto alla dinamica storica, al grande processo di trasformazione. Ma perché ha aderito ad una delle sue forze, a specifici interessi sociali che in questo processo agiscono. Il ripiegamento è semplicemente necessario dal momento che il tracciato intrapreso è quello dell’affermazione dell’opera riformatrice con il consenso e la protezione dei principi. Müntzer invece può passare dall’essere l’inquieto padre confessore del monastero di Beuditz a leader di un moto rivoluzionario che ha segnato la storia della Germania perché le sue energie, risvegliate e sviluppate dall’epoca storica, hanno “incontrato” quella componente sociale, quella dinamica specifica che sola poteva consentire una loro tensione verso autentici estremi di lucidità e radicalità.

Pur cogliendo con grande efficacia la strutturale slealtà della borghesia persino agli esordi del suo processo di emancipazione politica, nel suo scritto sulla guerra dei contadini Bebel non cerca, saggiamente, di porsi sul piano teorico di Engels. Il suo approccio mostra talvolta qualche incrostazione positivistica e qua e là riporta taluni fatti e ricostruzioni che sono stati rivisti o messi in discussione da più recenti ricerche. Ma l’autentico militante operaio August Bebel “sente” profondamente, intensamente, la vicenda storica che descrive. Perché è una vicenda di lotta in nome della dignità dell’essere umano contro i meccanismi disumanizzanti della società divisa in classi ed è insieme una storia di militanza e di militanti – non poteva certo cadere nel vuoto con Bebel l’ammonizione di Müntzer: «Se vorrai essere una delle pietre per l’edificazione delle nuove chiese, allora dovrai rischiare il collo per questo, altrimenti verrai respinto dagli edificatori»[16]. È la storia di un moto di liberazione, all’interno di un momento di svolta per il mondo europeo, in cui non si possono separare nettamente, da una parte, le masse e, dall’altra, le loro guide, i nuclei di avanguardia, come se derivassero da dinamiche storiche totalmente differenti. Vanno colti e compresi i nessi, le interazioni, il rapporto dialettico tra queste due dimensioni. Nella lezione di Engels anche questo nodo, cruciale nella storia delle rivoluzioni, viene messo in luce. Emidio Campi, nella sua puntuale e ancora utilissima introduzione agli Scritti politici di Müntzer, ci fornisce una efficace descrizione di un passaggio del processo formativo del futuro leader della rivoluzione contadina. Nessuna scorciatoia attraverso cui risolvere questo percorso con le formule dell’invasato, del “fanatico dell’apocalisse” dal facile eloquio. Ma la profonda riflessione intorno ai materiali di un pensiero determinato dalle condizioni del tempo, espressi e articolati in forma teologica, nel confronto, nel più intenso coinvolgimento, con un’epoca di passaggio di straordinaria forza e asprezza:

Taulero aveva dato rilievo all’idea che la via dell’incontro dell’anima con Dio passa attraverso lo «svuotamento» (entwerden), il «totale abbandono» (Gelassenheit) dell’uomo in Dio. Ma se per Taulero questo rinnegamento della creaturalità si risolveva individualmente e aveva come fine il riassorbimento del finito nell’infinito, Müntzer si servirà della terminologia e delle categorie tauleriane per affermare il ruolo attivo dell’uomo nella formazione del proprio essere sociale. L’Entwerdung, trasportata dal piano della metafisica dell’essere a quello dell’impegno etico si tradurrà in un rifiuto dell’iniquo ordine sociale esistente, la Gelassenheit non sarà sinonimo di passività, ma di disponibilità nella lotta contro gli empi, sempre concretamente individuati nella loro figura storica: i ricchi, i notabili (die grossen Hansen), i prìncipi.[17]

L’aura ambigua del profeta esaltato lascia il posto alla luce più sobria nella quale può essere compresa la formazione di «un uomo sufficientemente maturo per affrontare con chiarezza i molti e irrisolti problemi della vita religiosa e politica del suo paese»[18]. Un uomo che si era impegnato non in un’esegesi delle proprie visioni, ma in un «duro lavoro organizzativo itinerante»[19]. Non stupisce davvero che il grande moto contadino e la sua figura simbolo abbiano potuto esercitare un così forte fascino su uno dei maggiori costruttori del movimento socialista tedesco.

La parabola di Müntzer non è stata, né poteva esserlo, una sequenza di assolute novità. Anzi, spesso vediamo in essa la riproposizione, certo in forme e termini che derivano da determinate condizioni storiche e sociali, di nodi e problematiche che avevano già segnato la storia delle tensioni e dei movimenti derivanti dall’acuirsi di profonde contraddizioni sociali. Müntzer è un uomo colto, si è dedicato con cura e scrupolo alla formazione della propria personalità religiosa e politica. La sua avversione, vigorosissima, verso gli «empi dottori», non è motivata da alcuna vocazione identificabile come una sorta di forma primigenia di populismo o di qualunquismo. La sua è l’appassionata rivendicazione del messaggio cristiano come «parola vivente», declinato come dimensione di emancipazione sociale, come nucleo pulsante di un impegno nella storia. Una rivendicazione che deriva dalla consapevolezza di quanto sia insidiosa e pericolosa la minaccia dell’isterilimento scolastico, accademico, retorico di quel messaggio. Di quanto grave sia il rischio che ciò che lui vede come indispensabile fonte di un’azione di riscatto finisca per imporsi come estraneo e persino nemico di fronte alle componenti sociali che di questo riscatto devono diventare protagoniste, parte attiva. Difficile, pur con tutte le differenze dei due contesti storici, non cogliere un nesso con l’aperta, insistita diffidenza di San Francesco nei confronti dell’attrazione che una certa forma di cultura poteva esercitare verso i suoi frati. Altrettanto difficile non cogliere un raccordo, attraverso indubbie e notevoli differenze, con la storia del marxismo e delle varie forme di contrasto che la società capitalistica ha saputo contrapporre ad esso, alla sua presenza come reale forza teorica nella dinamica sociale. Significativo, a testimonianza estrema della autentica, coerente radicalità dell’esperienza che trova in Müntzer una delle sue più alte espressioni, il fatto che sulla sua memoria si sia chiusa un’autentica tenaglia, capace di unire oggettivamente i poli contrastanti di una però comune appartenenza sociale. Campi descrive bene come l’«ortodossia protestante» e il «cattolicesimo della controriforma» abbiano agito «in ecumenica collaborazione»[20] nella condanna e nella denigrazione. È un destino, una drammatica riprova, che si è riprodotto per quanto riguarda il marxismo e l’esperienza della rivoluzione bolscevica su una scala e con una pervasività enormemente maggiori della già epocale opera di mistificazione della Guerra dei contadini del 1525. In «ecumenica collaborazione» hanno operato in questo senso il mondo “libero” dichiaratamente capitalista e la variante capitalista sviluppatasi e sgretolatasi nella sua forma originaria con la parabola dell’Unione Sovietica e dei regimi del “socialismo reale”.  

Oggi, nell’attuale momento della storia del capitalismo, solo la forza del dominio di classe che sorregge gli «empi dottori» dell’immutabile “naturalità” del regime del capitale e la condizione di schiacciante subalternità del proletariato possono consentire di confinare ancora nella marginalità la critica marxista, l’energia politica della teoria marxista. Gli sviluppi del presente rendono sempre più urgente la riacquisizione di una coscienza rivoluzionaria della classe oppressa. La ratio esplicitata da Engels nel suo rivolgersi ai grandi fatti del 1525 ha persino assunto ulteriore significato e legittimità: la coscienza di classe è anche, e in misura essenziale, coscienza della propria storia, delle proprie lotte, della propria capacità, testimoniata storicamente, di essere molto di più di quanto vorrebbero imporre e rendere “naturale” le classi dominanti. Per la militanza rivoluzionaria dell’attuale fase storica la riscoperta dei «profili rudi, ma forti e tenaci della grande Guerra dei contadini», acquisisce una forza paradigmatica, e in essa la potente predicazione di Müntzer fornisce un’ulteriore occasione di ribadire con inesausto martellare – «pink-pank» – l’inaggirabile necessità materialistica di non lasciarsi narcotizzare dalla «scipita buffonata» dell’attesa di un’«apocalisse rivoluzionaria» – ieri per volontà divina oggi per “bronzea” legge “economica” – che possa compiersi senza l’aiuto della «spada»[21] della coscienza teorica organizzata della classe sovvertitrice.

Marcello Ingrao

Rostrum

NOTE

[1] T. Müntzer, Scritti, lettere e frammenti, a cura di Christopher Martinuzzi, Claudiana, Torino, 2017, p. 7.

[2] Con una scelta che probabilmente deriva dalla rielaborazione romantica e patriottica della figura storica di Florian Geyer e dall’intento del regime nazista di presentarsi come assertore di una giustizia sociale, il nome di questo cavaliere, che si unì alla sollevazione contadina diventandone uno dei comandanti militari, venne addirittura attribuito ad una delle divisioni di cavalleria delle Waffen SS, impiegata nei rastrellamenti contro le formazioni partigiane sul fronte orientale e coinvolta in feroci azioni contro le popolazioni civili. In un utilizzo paradossale che acquisiva senso solo nel fornire una sorta di legittimazione storica ad un regime mai approdato in realtà al socialismo, il ritratto di Müntzer era riprodotto persino sulle banconote della Germania orientale. Un documentario (Thomas Müntzer und der Krieg der Bauern), trasmesso in Germania nel 2010 e nel 2015 su Rai Storia, all’interno della serie a.C. d. C. presentata da Alessandro Barbero, si conclude, oltre che con evidenti richiami al film Braveheart di Mel Gibson (e dopo una ricostruzione mitigata dello spietato ruolo repressivo svolto da Lutero), evocando una Germania contemporanea in cui il «sogno di libertà e giustizia» di Müntzer si sarebbe infine realizzato.

[3] Oscar Di Simplicio, Le rivolte contadine in Europa, Editori Riuniti, Roma, 1986, p. 103.

[4] T. Münzter, Scritti politici, Claudiana, Torino, 2007, p. 13.

[5] H. Eilert (a cura di), Riforma protestante e rivoluzione sociale. Testi della guerra dei contadini tedeschi (1524-1526), Guerini e Associati, Milano, 1988, p.  18.

[6] Ibidem, p. 21.

[7] Considerazioni sull’organica attività del partito quando la situazione generale è storicamente sfavorevole, Il Programma Comunista, n. 2, 1965.

[8] Risultano dunque del tutto fuorvianti, se non opportuniste, le aperture di credito di una sedicente sinistra “rivoluzionaria” ad entità politico-religiose quali Ayatollah, talebani, Isis, Hezbollah o Hamas, sottoprodotti guasti della contesa imperialistica ferocemente reazionari e costituzionalmente antiproletari.

[9] K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel – Introduzione, 1844, in K. Marx – F. Engels, Opere complete, Editori Riuniti, Roma, 1976, vol. III, p. 191.

[10] Labriola in riferimento a Babeuf, In memoria del Manifesto dei Comunisti, in A. Labriola, Saggi sul materialismo storico, Editori Riuniti, Roma, 1977, p. 26.

[11] K. Marx, Lettera ad Arnold Ruge, 1843, in Op. cit., p. 156

[12] K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel – Introduzione, in Op. cit., p. 190.

[13] Ibidem.

[14] F. Engels, Dialettica della natura, Editori Riuniti, Roma, 1978, p. 38.

[15] H. Eilert, Op. cit., p. 24.

[16] Lettera all’esattore Hans Zeiss, 1524, in T. Müntzer, Scritti, lettere e frammenti, Op. cit., p. 124.

[17] T. Münzter, Scritti politici, Op. cit. p. 18.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem, p. 28.

[20] Ibidem, p. 40.

[21] «Non dateci ad intendere le scipite buffonate secondo cui la potenza di Dio può fare questo senza l’aiuto della vostra spada; altrimenti essa vi si potrebbe arrugginire nella guaina». Passaggio della Predica ai principi di T. Müntzer riportato da F. Engels, La guerra dei contadini in Germania, Editori Riuniti, Roma, 1976, p. 63.

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